在进来对自由的能动性和"自由意志问题"的探讨中,行动者因果性理论已经作为一个主要的解决方案而凸显出来。E·J·罗伊提出的理论尤其备受关注,因为他不仅试图克服传统的行动者因果性理论所面临的困难,而且也试图发展一种非笛卡尔式的实体二元论,把它作为其行动者因果性理论的形而上学基础。在这篇文章中,我将尝试性地表明罗伊的理论为什么是内在不一致的或者至少是不稳定的,他所采取的进路为什么在某种程度上是误入歧途的。

在《心理事件》一文中,戴维森提出了一种关于心-身问题的非还原物理主义观点——无律则一元论。无律则一元论认为心身之间是殊型同一关系,并且不存在严格的心理-物理规律。随后,戴维森引入随附性来进一步解释心身殊型同一论。金在权对此表示怀疑。我们将论证,首先戴维森这个做法可以避开金在权的质疑;其次,即使可以避开金在权的质疑,心身随附性仍需要进一步说明;最后,即使心身随附性有问题,心身殊型同一论仍有可能继续坚持下去。
作者二：王雨程  东华大学人文学院

感受质的问题因为其对理解意识本质的重要性而在心灵哲学中被热烈地讨论。然而,与对感受质问题关注的程度相比,哲学家们对"感受质"这个词本身历史的关注似乎不够。普遍认为"感受质"一词主要由刘易斯所引入,然而在刘易斯之前,该词已经出现在历史文献和哲学翻译文献中了,特别是在哲学家皮尔士的著作中。考察该词在早期哲学翻译文献,在皮尔士、刘易斯以及费格尔著作中的使用有助于弄清"感受质"一词的历史含义,对理解当今心灵哲学在这个问题上的争论也会有帮助。

亚里士多德在《论灵魂》第一卷第四章对以恩培多克勒为代表的和谐理论提出了批判,认为灵魂不能被界定为"和谐"。这个批判被认为是亚里士多德提出并论证其灵魂概念的关键步骤。本文指出,亚里士多德对和谐论的批驳实际上诉诸两个前提:第一,灵魂是实体;第二,灵魂与身体不能分离。这两个前提源于他在《形而上学》中对质料与形式的设想与论证,并导致他的灵魂论一方面重视身体层面的因素、反对将灵魂设想为脱离身体的存在;另一方面又坚持灵魂作为实体和原因的地位,反对以"混合物"或混合物的"比率"来界定灵魂。本文试图说明,亚里士多德实际上是要努力在早期柏拉图与和谐论的灵魂学说之间走出一条中间路线,通过对二者的批判来提出一个新的灵魂概念,即"身体的形式"或者说"身体的现实"。本文由此认为,尽管亚里士多德对于和谐论的概括和批评存在着一定程度的误解甚至误导,但他确实消除了和谐论的灵魂学说中所包含的宗教色彩,以一种与现代科学更为接近的思路对灵魂的本质和功能重新做出了界定和说明,这种路径无疑为其道德心理学的研究打开了空间。

脑成像能否作为法律证据是近年来法律与神经科学交叉的一个重要论题,争论双方各自从不同的立场阐述了自己的观点。文章从伦理学的道义论立场出发,在行为动机、道德规则、道德义务三个方面表明,脑成像作为法律证据只能得到部分辩护。文章从伦理学的后果主义立场出发,表明在脑成像技术不成熟的状况下脑成像作为法律证据得不到辩护。